دانش نامه دین

آفرینگان
 اصطلاحى است براى یکى از مراسم هاى نیایشىِ برونى زرتشتیان و هم دعاهاى خاص گاهانى که همراه آن مراسم خوانده مى شود. این واژه از ریشه ایران باستانى آفرى (a¦-fri-) مشتق شده است و با ریشه سنسکریتىِ آپرى (a¦pri-)، گروهى از دعاها که بیانگر دعوتِ ایزدان جهت شرکت در مراسم قربانى اند، قابل قیاس است. مراسم برونىِ دیگر زرتشتیان اینها هستند: فروخشى (faroxs§i) (قرائت فروردین یشت به احترام مردگان) و استوم (اوستایىِstaomya vac§a¦‎، دعایى که پیش از غذاهاى آیینى که به احترام مردگان تدارک مى بینند، خوانده مى شود).
مراسم آفرینگان را دو موبد یا بیشتر اجرا مى کنند. موبدى که اجراى مراسم را به عهده دارد «زود» (zo¦d) نام دارد و دعاى هر سه بخش مراسم را مى خواند. موبد همکار «راسپى» (ra¦spâ¦) نام دارد و خواندن بخش دوم مراسم به عهده او است و با چوب صندل و بخور از آتش مراقبت مى کند. در این مراسم این ابزارها مورد نیاز است: 1. آتشدانى داراى آتش، با یک ملاقه و انبر; 2. طبقى فلزى براى حمل چوب صندل و بخور. 3. طبقى دیگر براى حمل میَزد (myazd)، یعنى پیشکش هاى نذرى شامل میوه، گل، شیر، شراب و آب.
سه بخش این مراسم چنین است: 1. پازند دیباچه (Pa¦zanddâ¦ba¦c§a). در این بخش «زود» این موارد را اعلام مى کند: الف) تعداد دعاهاى اهونورى که سرآغاز بخش دوم خواهد بود; ب) گاه (زمانى از روز) که مراسم در آن اجرا مى شود. پ) نام خشنومن (xs§nu¦man)شامل اورادى استمدادى که اینها نیز مقدمه بخش دوم خواهند بود (به این ترتیب ایزدى که مخاطب دعاى آفرینگان است مشخص مى شود); ت) نام شخص زنده یا مرده اى که دعاها به او پیشکش مى شود. ث) نام شخصى که مراسم به درخواست او برگزار مى شود. از آنجا که مراسم آفرینگان از تقدیم دعاهاى متعدد آفرینگان تشکیل شده است پس دیباچه باید در طول مراسم، که با صدایى آرام و زمزمهوار (باژ) برگزار مى شود، تکرار شود.
2. پس از خواندن تعدادى از اهونَوَرها، که متناسب با نوع خاصى از آفرینگان است، اورادِ(گاه) متعلق به آن وقت از روز، همراه با سه دعاى اَشِم وُهو قرائت مى شود و به دنبال آن خشنومان متناسب با آن گفته مى شود. سپس دعاى آفرینگان اوستایى مناسب خوانده مى شود. «راسپى» در حالى که گلى در دست دارد در مقابل آتشدان مى ایستد و اورادى را مى خواند که شامل طلب خیر براى سلطان است (آفرینگان; 12ـ8:1).
3. دعاهاى مورد نیاز از پازند آفرین (Pa¦zand a¦frâ¦n) را «زود» مى خواند. در زیر نام مراسم هاى آفرینگان مى آید و در داخل پرانتزها تعداد اهونَوَرهایى که باید خوانده شود ذکر مى گردد:
1. دادار اهرمزد (10); 2. امهرسندها و یزدها (7); 3. سى روزه (2); 4. اَردافرَوَخْشْ (8); 5. دَهْمَن (2); 6. سروش (5); 7. رَپیثوین، فقط در روز اردوهیشت، در ماه فروردین خوانده مى شود (12); 8. گاهنبار، در شش جشنِ پنج روزه تقسیمات سال خوانده مى شود (4); 9. گاثا، در آخرین پنج روزِ سال خوانده مى شود (8); 10. دَهَم یزد، به ویژه در صبحگاه چهارمین روز پس از درگذشت (8); 11. مینوناوَر را نوآموز موبدى از روز چهارم تا آخرین روز نوآموزى مى خواند (7). شش مراسم نخست از اینها را هر روزى مى توان برگزار کرد.
Kanga. M. F; "A¦FRI¦NAGA¦N"; Encyclopaeia Iranica, vol I p. 581.

آیین گنوسى Gnosticism
 این اصطلاح برگرفته از واژه یونانى gnosis به معناى معرفت (knowledge) است و فردى پروتستان به نام هنرى مُر براى نخستین بار در قرن هفدهم آن را وضع کرد. او آیین گنوسى را نوعى پیشگویى گمراه کننده مى دانست که مسیحیان را به سوى بت پرستى سوق مى دهد. مُر این اصطلاح را براى تحقیر آیین کاتولیک رومى به کار برد که در نظر او «رنگ و بوى آیین گنوسى منفور پیشین» را داشت. به طور خلاصه، مى توان گفت که او این اصطلاح را به طور کلى براى «بدعت» مسیحى قدیمى به کار برد. در قرون بعد، مورخان کلیسا آیین گنوسى را به خصوص به گروه ها و تعالیمى نسبت مى دادند که بدعت ستیزان مسیحى در قرون دوم و سوم، به خصوص ایرنئوس، کلمنت اسکندرانى، ترتولیان، هیپولیتوس، اپیفانوس و نوافلاطونى هاى پیرو فلوطین آن را محکوم مى کردند. مورخان با تکیه بر این گزارش هاى خصمانه، آیین گنوسى را سنتى ثنوى معرفى کردند که دنیاگریز است و بیزار از جسم که بر رهایى انسان از طریق مکاشفه رمزى و معنویت سرّى تأکید مى کند. اصطلاح آیین گنوسى رفته رفته بدون ملاحظه خاصى در روان شناسى و مطالعات ادبى، هنر، سیاست و فلسفه نیز به کار رفته و به ادیانى گفته مى شود که به نجات از طریق معرفت سرّى یا به هر شکل افراطى ثنویت به ویژه گونه هاى ضدکیهانى (anti-cosmic) و ریاضت مدارِ تعبیر دینى قائل است.
در اواخر قرن نوزدهم و قرن بیستم، دستیابى به اطلاعات جدید در خصوص متون مانویان و مندائیان و نیز کشف «متون قبطى» در مصر به ویژه اسناد نجع حمادى، موجب بازنگرى در آیین گنوسى شد. شواهد جدید نشان داد که آیین گنوسى یک سنت منفرد با یک ریشه و خط سیر تکوّن نیست بلکه داراى گونه هاى فراوانى است که متون و سنت هاى آن را باید به شکل تازه اى دسته بندى کرد و براى هر کدام، تاریخچه جامعه شناختى و فکرى خاصى درنظرگرفت.
برخى از نوشته هاى قبطى، گونه هایى از مسیحیت باستانى را معرفى مى کند که شناخت کمترى از آنها وجود دارد. براى مثال، مى توان به انجیل توماس اشاره کرد که شامل مجموعه اى از سخنان عیسى است یا انجیل مریم که مریم مجدلیه را از حواریون معروف معرفى مى کند. هر دوى این نوشته ها بر اهمیت «تعالیم» عیسى در خصوص نجات تأکید مى کنند نه مرگ و برخاستن او از مردگان. دسته دیگرى از نوشته ها به گروهى تعلق دارد که به والنتینوس، استاد مسیحى قرن دوم، ارادت داشتند. این نوشته ها شامل نسخه اى از نوشته خود او نیز با نام انجیل حقیقت است. سایر نوشته ها به سنت هاى دینى خاصى، به ویژه هرمتیسیزم، آیین مندایى و مانوى تعلق دارد.
متون شیثى (sethian) حاوى مطالبى است که بیش از هر اثر دیگرى مى تواند مدعى عنوان «آیین گنوسى» باشد. این متون را هانس مارتین سنگ (Hans-Martin Schenke) بر پایه شباهت هاى فکرى و آئینى گرد هم آورد. نبتلى لیتون پایه اجتماعى ـ تاریخى این متون را با نشان دادن پیوندى میان متون ستیان شیثى و گروهى باستانى معروف به gnostikoi(گنوسى ها) تقویت کرد.
اسطوره شیثیان[1] محصول نوعى کثرت گرایى شهرى و باستانى است. اسطوره سازان دیدگاه خاصى را درباره جهان با استفاده از معتبرترین داده هاى دینى و عقلانى که در دسترس شان بود، شکل دادند. یک نمونه خوب، رساله اپوکریف یوحناست که روایت بى نظیرى است در باب ذات خداوند و جهان الوهى، منشأ عالم و آدم، ماهیت شر و نجات.
رساله اپوکریف یوحنا، خداى متعالى و قلمرو الوهى را کمال مطلوب در نیکى، درستى و ثبات مطلق توصیف مى کند. خداوند منشأ الوهى و فرمانرواى هر چیزى در آسمان هاست; تصور انقطاع غمبار فیض الوهى در خلقت همان جایى است که اسطوره ستیان به طور کامل از دیگر اسطوره هاى کهن فاصله مى گیرد. مطابق این داستان، جوان ترین (آخرین) موجودات آسمانى به نام سوفیا (حکمت) به تنهایى و بدون معرفت یا رضایت روح القدس یا جفت ذکورش تصمیم به آفرینش گرفت. فرزند سوفیا، که ثمره ناقص جهل و شهوت بود، نادان و سرکش بود، نخوتى آگاهانه و عمدى داشت. او فرشتگان و آرخون ها را خلق کرد تا به او خدمت کنند و به دروغ خود را تنها خداى حقیقى اعلام کرد.[2]
نتیجه این امر، شرح دوباره و غمبار داستان خلقت به روایت سفر پیدایش است که در آن، خداوند موجود شریرى به نظر مى رسد که مى کوشد تا از طریق تسلیمِ آدمیان به شرارت ها و فناپذیرى موجود در وجود جسمانى، و دریغ کردن دانش اخلاقى و زندگى ابدى از آنها، به صورت ناعادلانه اى بر آدمیان حکمرانى کند. خداوند به انسان ها حسد مىورزید; زیرا از خودش برتر بودند، بدان سبب که انسان ها شبیه خداوند اعلى و حقیقى خلق شده بودند. به منظور نجات انسان ها از این حکومت ناعادلانه، سوفیا روح الوهى را در درون آنها قرار داده بود. نجات دهندگانى از جنس زن و مرد، که عیسى مسیح نیز در شمار آنهاست، از جهان بالا فرستاده شدند تا بر فریبکارى حکمرانان جهان غلبه کنند و طریقه شناخت خداوند حقیقى و نیز شناخت ماهیت الوهى خود انسان ها را به آنها تعلیم دهند. این نجات دهندگان تلاش کردند تا انسان ها را از هجوم نیروهاى شریر، که بر جهان حکم مى رانند، حفظ کنند. در پایان، همه انسان ها به جز مرتدان به نجات دست مى یابند. آنان به هنگام مرگ، زندان جسم و جهان را ترک مى گویند و به حکومت الاهى خداى متعال، که پدر حقیقى شان بود،پناه مى برند.
مطابقِ این داستان، در حقیقت، شرّ حکومتى ناعادلانه و نوعى انقطاع از قدرت شایسته است. مشکلى که در اسطوره شیثى بدان توجه شد، خلاء کاملا مشهودى بین آرمان هاى عصرش با حقایق مربوط به تجربه زنده است. اسطوره شیثى نتیجه تمرّد و سرکشى نیست بلکه ثمره نوعى احساس خیانت است، و تعهدى عمیق به ارزش هاى زمانه اش را نشان مى دهد که از جمله آن، اعتقادى محکم به نیکخواهى خداوند و آرزوى آرمان گرایانه اى براى عدالت است. اما آنچه در این پیامِ امیدوارى به نجات ریشه دوانده، انتقاد اجتماعى تندى است. از منظر رساله اپوکریف یوحنا، سنت هاى موجود در تحولات معنوى پا به پاى تخطئه بى عدالتى هاى جهان به پیش مى رود.
انتقاد نیش دار شیثیان از نظم جهان، توجه دیگران را جلب کرد. توصیف اسطوره اى از ماهیت جهان و خالق آن تقریباً همه کس را آزار مى داد که از جمله آنها مى توان از ربى هاى یهودى، الهیدانان مسیحى و فیلسوفان نوافلاطونى نام برد. در آن زمان، برخى از متفکران شیثى مثل Marsanes و Allogenesانتقادشان را تعدیل کردند و توجه خود را به صورت عمیق ترى بر پرورش معنویت درونى و معرفت رمزى معطوف کردند. اما خشمى را که برانگیختند، آنان را به صورت افراطى ترین شکل بدعتى معرفى کرد که جهان غرب تاکنون پدید آورده است.
Merriam-Webster"s Encyclopedia ofWorld Religions, p. 380-1

حضرات خمس
 یکى از مباحثى که هنگام سخن از چینش نظام هستى و کیفیت ظهور کثرت از وحدت در دستگاه هستى شناسى عرفانى مکتب ابن عربى مطرح مى باشد، بحث حضرات خمس است. اگرچه بنابر وحدت شخصیه وجود، در سراى هستى یک وجود بیش نداریم و مصداق بالذات آن فقط حق سبحانه است و ماسواى او همه ظهورات و مجالى آن حقیقت واحده اند که بالعرض و المجاز موجودند و چون ذات حق، مطلق است به اطلاق مقسمى خارجى و نامتناهى است لذا ظهورات او هم نامتناهى است; لکن عارفان وقتى صحبت از چینش مظاهر و مراتب تنزلات وجود از مقام ذات غیب الغیوبى به صقع ربوبى و عالم اله و بعد به عالم اکوان و تعنیات خلقى مى کنند آن را در یک تقسیم بندى کلى به شش مرتبه و پنج حضرت تقسیم مى نمایند.
علت نام گذارى هر یک از این مراتب کلیه به «حضرت» به اعتبار حضور ذات حق در مراتب و حاضربودن مراتب نزد حق سبحانه است. بنابراین در این بحث هیچ گاه اطلاق حضرت بر مقام ذات غیب الغیوبى نمى شود زیرا سخن از تنزل از مقام ذات و پیرامون تعینات و ظهورات ذات حق مى باشد (امام خمینى، حواشى بر مقدمه قیصرى بر شرح فصوص الحکم، ص163).
آن شش مرتبه کلیه عبارتند از:
1. مرتبه احدیت: این مرتبه اى است که ذات حق به خودش از حیث وحدت حقیقیه و احدیت علم دارد. در این مرتبه تمامى کثرات و اعتبارات ساقط و مستهلک مى باشد و فقط اسم احد در این مرتبه بوده و از این مرتبه به تعین اول تعبیر مى شود. (قونوى، تفسیر فاتحه، ص130 و فرغانى، منتهى المدارک، ج1، ص45 و صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، ص269و271).
2. مرتبه واحدیت: این مرتبه اى است که ذات حق به خودش از حیث تفاصیل اسمائى و الوهیت علم دارد. در این مرتبه اسماء و اعیان ثابته به نحو مفصل و ممتاز از یکدیگر موجود به وجود علمى مى باشند. از این مرتبه به تعین ثانى تعبیر مى شود. (قونوى، تفسیر فاتحه، ص130 و فرغانى، منتهى المدارک، ج1، ص55 و صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، ص291 و جامى، نقد النصوص، ص38).
3. مرتبه عالم ارواح: این عالم، مرتبه ظهور حقایق کونیه مجرده بسیطه است. عالم ارواح همان است که در فلسفه به اسم عقول و مفارقات شناخته مى شود که تجرد عقلانى دارد. موجودات عالم ارواح به دو دسته تقسیم مى شوند: 1. کروبیان که تعلق به بدن ندارند و خود دو قسم اند: الف. ملائکه مهیّمه ب. ملائکه اى که براى مادون خود در مجارى فیض حق سبحانه قرار مى گیرند. 2. روحانیان یا نفوس ناطقه، که در عین این که مجرد به تجرد عقلانى بوده، تعلق به بدن داشته و تدبیر بدن مى نمایند. روحانیان نیز دو دسته اند: یکى نفوس ناطقه ملکى که اهل ملکوت اعلى هستند و دیگرى نفوس ناطقه ملکى اهل ملکوت اسفل مى باشند. مرتبه عالم ارواح را جبروت نام نهاده اند (فرغانى، مشارق الدرارى، ص144 و جامى، نقد النصوص، ص31 و 49 و قیصرى، مقدمه شرح تائیه ابن فارض، ص312، یحیى یثربى، عرفان نظرى).
4. مرتبه عالم مثال منفصل: مرتبه ظهور حقایق کونیه مجرده لطیفه است با آثار و عوارض مادى نظیر شکل، اما غیرقابل تجزیه و تبعیض و فرق و التیام است. مرتبه مثال واسطه است میان عالم ارواح و عالم اجسام و داراى تجرد برزخى مى باشد.
عالم مثال به دو قسم متصل و منفصل تقسیم مى شود. عالم مثال متصل از مراحل وجودى انسان است، اما عالم مثال منفصل یکى از عوالم موجود مى باشد. از این مرتبه به خیال منفصل و ملکوت و به لسان شرع به برزخ نیز تعبیر نموده اند (قیصرى، مقدمه شرح تأئیه ابن فارض، ص312 و جامى، نقد النصوص، ص90 و 52).
5. مرتبه عالم اجسام: مرتبه وجود اشیاى کونیه مرکبه کثیفه است که قابل تجزیه و تبعیض اند. و آن بر دو قسم است یکى عِلویات (افلاک) و دیگرى سفلیات (عناصر اربعه و مرکبات و موالید ثلاث) که این مرتبه را عالم ماده و شهادت و عالم ملک و ناسوت نام نهاده اند (قیصرى، مقدمه شرح تائیه ابن فارض، ص312 یحیى یثربى، عرفان نظرى و صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، ص292 و جامى، نقدالنصوص، ص31و58).
6. مرتبه انسان کامل: جامع جمیع مراتب سابق است تفصیلا که تمام مراتب الاهى و کونى را در خود به نحو حق الیقین پیاده نموده است که از آن به کون جامع تعبیر مى شود. (حمزه فنارى، مصباح الانس، ص102 و صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، ص356 و 359 و جامى، نقد النصوص، ص61).
چنان که ملاحظه مى شود دو مرتبه اول منسوب به حق سبحانه و صقع ربوبى و موطن علم حق مى باشند که این دو مرتبه یعنى احدیت و واحدیت، یک حضرت به حساب مى آیند. سه حضرت دیگر منسوب به کون و خارج از صقع ربوبى مى باشند، و مرتبه ششم هم جامع میان دو مرتبه حقانى و کونى بوده و برزخ میان دو بحر وجوب و امکان و دو عالم ظاهر و باطن مى باشد (حمزه فنارى، مصباح الانس، ص102 و جامى، نقد النصوص، ص90).
لازم به ذکر است که برخى از محققین عرفان از دو مرتبه اول تعبیر به مراتب جلائیه و باقى مراتب را مراتب استجلائیه نامیده اند. و حضرات کلیه پنجگانه را نیز، مجالى و منصّات و مطالع نام گذارى کرده اند. (صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، ص290 و 293).
میان تابعین و شارحین مکتب ابن عربى در تبیین چینش نظام هستى بعد از مقام ذات غیب الغیوبى حق سبحانه یعنى در موطن علم حق و صقع ربوبى دو تقریر وجود دارد: تقریر اول از آن صدرالدین قونوى (607ـ673هـ) و مؤید الدین جندى (متوفى 690هـ) و سعیدالدین فرغانى (متوفى 700هـ) و تابعان ایشان مى باشد و تقریر دوم را عبدالرزاق کاشانى (متوفى 736هـ) و محمد داوود قیصرى (متوفى 751هـ) بیان نموده اند.
بر اساس تقریر اول بعد از مقام ذات حق، مرتبه احدیت (تعین اول) و بعد مرتبه واحدیت (تعین ثانى) قرار دارد که ساختار نوشتار حاضر هم بر مبناى دیدگاه قونوى شکل گرفته یعنى بین مقام ذات و واحدیت واسطه اى به نام احدیت و تعین اول وجود دارد. (قونوى، تفسیر فاتحه، ص130، همو، نفحات الهیه، ص18، فرغانى، منتهى المدارک، ج1، ص45). اما طبق تقریر دوم بعد از مقام ذات حق، مرتبه واحدیت و تعین ثانى قرار گرفته، به تعبیرى بین مقام ذات و واحدیت واسطه اى به نام تعین اول وجود ندارد و احدیت را تنها در مقام ذات معنا مى کنند.
شایان ذکر است که کاشانى و قیصرى متون قونوى و پیروانش را دیده و در آثار خود ناظر به آنها بوده و در جاهاى متعدد از آنها یاد نموده اند. براى مثال قیصرى در کتاب شرح فصوص خود از کتاب فکوک و مفتاح الغیب قونوى مطالبى را نقل مى نماید (قیصرى، شرح فصوص الحکم، چاپ سنگى، ص75، ص215)، بنابراین کاشانى و قیصرى بیانات محققین پیش از خود در تفسیر احدیت را دیده و احدیت در مقام تعین اول را به احدیت مقام ذات تفسیر نموده اند (کاشانى، شرح فصوص الحکم، ص38و186، قیصرى، شرح فصوص الحکم، چاپ سنگى، ص12 و 48 و 80 و 62 و 102 و 239 و 241، همو، رسائل، رساله اساس الوحدانیه، ص52) قیصرى احدیت را عبارت از مقام ذات من حیث الذات مى داند، مقصود وى همان احدیت ذاتیه است و واحدیت را نسبت و اعتبارى براى ذات مى داند یعنى تنزل از مقام ذاتِ صورت گرفته که عبارت از تعین ثانى است. (قیصرى، رسائل، رساله اساس الوحدانیه، ص52) تفاوت ذات مطلق به اطلاق مقسمى با احدیت در مقام ذات در این است که ذات مطلق لابشرط بوده و در همه جا حضور داشته و موطن تمام تعینا و کثرات را با اطلاق مقسمى خارجى خود پر کرده است، اما در احدیت ذاتیه، همان ذات مطلق را بدون این که تعینى را با او اعتبار نموده فرض مى نمائیم که در این لحاظ یک ذات احدى اطلاقى دیده شده و بشرط لا مى باشد از این که کثرات را با او در نظر بگیریم و تمام نسب و اعتبارات و کثرات در این لحاظ اسقاط مى شود (قیصرى، شرح فصوص الحکم، چاپ سنگى، ص12، همو، رسائل، رساله اساس الوحدانیه، ص53).
در این اعتبار هنوز در مقام ذات هستیم و از مقام اطلاق مقسمى خارج نشده ایم و تنزل از مقام ذات صورت نگرفته، فقط لحاظ بشرط لاى از کثرات و تعینات نموده ایم که هیچ کثرتى دیده نشده و فقط یک ذات مطلق دیده مى شود. جناب ایزوتسو در تحقیقات و مطالعات خود متوجه این دو دیدگاه و تفاوت آنها شده و در کتاب صوفیسم و تائوئیسم تصریح به این دو دیدگاه نموده است (ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ص58).
در تطبیق و تبیین مرتبه واحدیت ، کاشانى دیدگاهى متفاوت از دیگر محققان دارد. وى بعد از مرتبه احدیت و ذات حق مرتبه واحدیت را که قونوى و تابعانش و قیصرى ، موطن اعیان ثابته و اسماء و محل تفاصیل اسمائى دانسته و از آن تعبیر به تعین ثانى مى نمودند را عقل اول مى داند. وى مقام ذات حق را بحت و بسیط مى داند که هیچگونه تکثرى نداشته و فقط شؤونات ذاتیه حق در آنجاست. هنگامى که شؤونات ذاتیه حق ابراز شده و تجلى مى نمایند هویت عقل اول شکل مى گیرد و موطن اعیان ثابته و اسماى الهیه عقل اول مى باشد. کاشانى روایت نبوى «اول ما خلق الله العقل» را به همان عقل اول فلاسفه تطبیق مى نماید که اولین تعین از تعینات خلقى مى باشد (کاشانى، شرح فصوص الحکم، ص38، ص186، همو، اصطلاحات الصوفیه ذیل عماء).
قیصرى در شرح خود بر فصوص دیدگاه کاشانى را نقل نموده و مورد نقد قرار مى دهد (قیصرى، شرح فصوص الحکم، چاپ سنگى، ص102). هم چنین فنارى در مصباح الانس در بحث عماء دیدگاه کاشانى را نقد و بررسى مى نماید (فنارى، مصباح الانس، چاپ سنگى، ص74).

سوتره نور طلایى
 (سن: Suvarna-prabha¦sa-su¦tra); سوتره اى مهایانى است که در استقرار آیین بودا در ژاپن نقش عمده اى داشت: زیرا این سوتره از میان چیزهاى دیگر بر جنبه سیاسى آیین بودا تأکید مى کند و از این رو، بسیار مورد توجه طبقه حاکم ژاپن قرار گرفت.
این سوتره با شرحى درباره سرشت بودا آغاز مى شود. بودا ]در این سوتره[ نه تنها شخصیتى این جهانى دارد، بلکه یک حقیقت مطلق عالمگیر است. او همه جا حضور دارد و هر آنچه هستى دارد از رحمت بى کران او بهره مند است. این سوتره هم چنین مى آموزد که راه هاى به سوى بهشت نیلوفر آبى که بودا در آن ساکن است، باز مى باشد، پس هر موجودى مى تواند بودا شود. راهى که این سوتره براى رسیدن به چنین صیرورتى توصیه مى کند، شامل ندامت و فداکارى است. نقطه اوج این سوتره، حکایتى است که در آن بودا خود را به یک شیر گرسنه پیشکش مى کند.
موضوع اصلى این سوتره فضیلت فرزانگى (پرجینا ûprajn¬a¦‎) است; همو که خیر و شر را تمیز مى دهد. هر شخصى، از فرمانروا گرفته تا کسانى که در پایین ترین مقام اند، باید از این «نور باطنى» پیروى کنند.
روشن ترین تفصیل بر جنبه سیاسى در فصل مربوط به قانون است که در آنجا مى گوید: «درمه» حکومت و دین را با هم متحد مى سازد. قانون بشرى باید صلح را والاترین هدف خود بداند. سلطانى که قانون شکنى مى کند باید مجازات شود; ولى هر آن مدتى که به قانون احترام مى گذارد، قسمتش خوشى بى اندازه است. کشورى که در آن تعالیم این سوتره تبلیغ مى شود، در کنف حمایت فروانروایان آسمانى و دوه ها (=خدایان) قرار مى گیرد. در طول دوره نارا (Nara)در قرن هشتم، سوتره نور طلایى آنچنان مورد توجه فرمانروایان ژاپن قرار گرفت که آنها سیاست را بر اساس آن پایه ریزى کردند.
Su¦tra of Golden Light, in Encyclopedia of Eastern philosophy and Religion, Shambhala,_1994.

شَطْح
 مصدر از شَطَحَ ـ یَشْطَحُ در لغت نامه به معنى سرگردان شدن، بى راهه رفتن، دور گشتن و پرسه زدن آمده است در برخى منابع به معنى «حرکت» نیز ذکر شده است از این رو منازلى که در آن گندم آرد مى کنند و هم چنین خود آسیاب را «مِشطاح» مى گویند چون حرکت در آن زیاد صورت مى گیرد (ابونصر سراج، اللمع، ترجمه دکتر مهدى محبتى، ص403، روزبهان بقلى، شرح شطحیات، ص56).
و اما معناى اصطلاحى این واژه بى ارتباط با معناى لغوى آن نیست شَطْح در سخن صوفیان مأخوذ از حرکات اسرار دلشان است زمانى که وَجد قوى شود و نور تجلى در صمیم سرّ ایشان عالى گردد (همان، ص57).
ابونصر سراج مى نویسد: شطح گفته اى است پیچیده در توصیف وجد درونى که نیرومند و استوار بر صاحب وجد چیره مى شود و از گرمى جوشش روح بیرون مى تراود... شطح مانند آب سرشارى است که در جویى تنگ ریخته مى شود و از دو سوى جوى فرا مى ریزد به این عمل عرب ها شَطَحَ الماء فى النهر مى گویند و مرید نیز آنگاه که وجد در جانش نیرو مى گیرد و توان کشیدن آن را ندارد آب معنا را بر زبان مى ریزد... این سرریزهاى روح را در زبان تصوف شَطْح گویند (اللمع، ص403).
شَطْح را در نظم و نثر صوفیانه گاهى به ترهات و طامات نیز تعبیر مى کنند اگرچه برخى معتقدند که طامات گذشته از سخنان شگفت انگیز شامل افعال آمیخته به دعوى نیز هست همانند کرامات و خوارق عادات (فرهنگ مصاحب، ج2، ص1611).
در زبان انگلیسى براى رساندن معناى شطح از کلماتى همچون «بیان مجذوبانه» (ecstatic expression) «اظهار خلاف واقع» (untruly utterance) «بیان گستاخانه» (untrulyutterance) «پارادوکس الهامى» (inspired paradoxe) «سخن بى معنى»
(idle talk) و... استفاده مى شود و در بین عرفان پژوهان واژه و اصطلاح خاص و رایجى دیده نمى شود.
به طور کلى شطحیات را باید تعابیرى از ماهیت تجارب عرفانى دانست که عارفان به ناچار در مقام تعبیر تجارب خود به آن پناه آورده اند و از آنجا که تجارب عرفانى ذاتاً غیرقابل بیان و نگفتنى است، لذا این محذورات در مقام تعبیر منجر به شَطح شده است. بنابراین شطح در کل بیانگر ادراک تجربه عرفانى عارف است که به سبب غلبه وجد از زبان عارف بیرون مى آید و ظاهر آن خلاف ادب و یا شریعت به نظر مى رسد.
با مطالعه آثار صوفیان مى توان به این نتیجه رسید که با وجود توجیح پذیرى شَطح برخى از صوفیه به شدت با آن مخالف بودند و لازمه شطح را نوعى فخر فروشى، ترک ادب و گستاخى مى دانستند که ناشى از نقص کمال و فقدان مقام ثابت روح و وجود هیجانات روحى است که در حال وجد از سالک به کمال نرسیده بروز پیدا مى کند. ابن عربى در موارد متعدد در کتاب فتوحات خود از اهل شطح انتقاد کرده است (فتوحات، ج3، ص56، ج1، ص276). او معتقد است که هر که شطح بورزد از روى غفلت شطح ورزیده است و شطح هیچ گاه از ولى خدا صادر نمى شود (فتوحات، ج2، ص388) و شطح را موجب نقص انسان مى داند (فتوحات، ج2، ص233). البته گفتنى است که از خود ابن عربى شطحیاتى صادر شده است. ابونصر سراج نقل مى کند که ابن سالم در مجلس خود گفت که فرعون آنچه را با یزید گفت سبحانى ما اعظم شأنى بر زبان نراند (اللمع، ص390). خواجه عبدالله انصارى نیز به پاره اى سخنان با یزید اشاره کرده و معتقد است که برخى از این کلمات در شریعت کفر است و معتقد است که این سخنان از بایزید بعید است و به او منتسب کرده اند.
اما در این میان صوفیان بزرگى هم بوده اند که این گونه سخنان را محتاج تأویل دانسته و همواره سعى داشتند تا آنها را با مبانى عرفان نظرى و شریعت سازگار کنند.
مولوى راجع به صوفیان شطّاح معتقد است که:
ور بگوید کفر دارد بوى دین
ور به شک گوید شکش گردد یقین مثنوى (دفتر اول، 2882)
ابونصر سراج فصل جداگانه اى را به ذکر تأویل این گونه اقوال که از بعضى مشایخ نقل شده، اختصاص داده است (اللمع، ص400 به بعد). قبل از او جنید بغدادى به تأویل شطحیات بایزید پرداخته (همان، ص378).
بر طبق گزارش روزبهان بیشترین شطحیات از حلاج و بایزید نقل شده است (شرح شطحیات، ص13). اما نکته قابل تأمل این است که اکثر صوفیان با وجود مخالفت هاى فقهاء و متکلمین ترهات و طامات و شطحیات صادره از صوفیان را لزوماً کاشف از نقصان کمال و گستاخى و یا فخر فروشى نمى دانستند، بلکه این حالات را صرفاً سرریزِ معارف الاهى در وجود انسان تفسیر مى کردند که حتى براى انسان هاى کامل نیز احتمال وقوع آن مى رود. شاهد این مدعا را مى توان در یکى از معروف ترین و بزرگ ترین اثر ارائه شده در این موضوع یعنى شرح شطحیات روزبهان (606) به خوبى مشاهده کرد. او که در این کتاب از بیش از چهل تن از صوفیان نامدار سخنان شطح آمیز نقل و سپس شرح و تفسیر کرده است در ابتداى کتاب مى نویسد «در این کتاب ابتدا از شطح حق جلّ اسمه آغاز کردم و اسرار حروف تهجى بگفتم» و در ادامه کتاب خود فصل هایى را به شطح النبى و شطح الصحابه اختصاص داده است (شرح شطحیات، ص13، 56، 62، 66 و...).
نکته دیگرى که در مطالعه شطحیات باید در نظر داشت، تمایز بین شطحى است که در حال مستى و غفلت از خویشتن و فناء فى الله از شخص سالک صادر مى شود با شطحى که عارف در حال مستورى و هوشیارى، همان حال پیشین را به تصویر مى کشد. از نظر ابن عربى این دسته از صوفیان به خصوص مورد مواخذه خدا قرار مى گیرند (فتوحات، ج2، ص233). هم چنین باید بین شطح بر خلق و شطح بر حق تعالى نیز فرق گذاشت. از نگاه ابن عربى کسى که با خدا بر خدا شطح مىورزد ادبش بیشتر است از کسى که بر امثال خود شطح مىورزد، زیرا خدا به خاطر این که همه صور را پذیراست شطح را قبول مى کند ولى مخلوق که مقام مقید را داراست شطح را قبول نمى کند (فتوحات، ج3، ص56).

کریسمس Christmas
 کریسمس برگرفته از واژه Cristes maesseدر انگلیسى کهن، که معناى تحت اللفظى آن ûchrists¨ mass‎ است، همان جشنى مسیحى است که به یادبود تولد عیسى مسیح در 25 دسامبر برگزار مى شود و تعطیلات عمومى و غیرمذهبى نیز در همین ایام است.
مطابق با تقویم رومى، کریسمس از سال 336 میلادى در رم جشن گرفته شد. با این حال، در بخش شرقى امپراتورى روم جشنى در ششم ژانویه به دو مناسبتِ تولد و تعمید عیسى برگزار مى شد; به جز در اورشلیم که در آنجا تنها تولد عیسى جشن گرفته مى شد. در قرن چهارم به تدریج برگزارىِ جشن تولد عیسى در 25 دسامبر از سوى بیشتر کلیساهاى شرق نیز پذیرفته شد اما برگزارى جشن میلاد در 25 دسامبر هرگز مورد پذیرش کلیساى ارمنى قرار نگرفت و همچنان جشن میلاد در ششم ژانویه برگزار مى شود. پس از پذیرش برگزارى کریسمس در کلیساى شرق، جشن تعمید عیسى در روز ششم ژانویه یعنى جشن اپیفانى بر پا شد. با این حال، در کلیساى غرب، اپیفانى روزى دانسته شد که مجوسیان با عیساى نوزاد ملاقات کردند و بدین مناسبت آن را جشن گرفتند.
هنوز هم معلوم نیست که چرا سرانجام کریسمس در 25 دسامبر برگزار مى شود; اما به احتمال بسیار، مسیحیان اولیه تاریخى را در نظر داشتند که با جشن رومى موسوم به «مهر شکست ناپذیر» هم زمان بود که شروع آن انقلاب زمستانى است، یعنى زمانى که روزها رفته رفته بلند و بلندتر مى شود. آداب و مراسم سنتى جشن کریسمس، منشأهاى گوناگونى دارد. در فرهنگ رومى، Satarnalia(شادمانى) در 17 دسامبر، زمان شادمانى، رقص و پایکوبى و ردّ و بدل هدایاست. 25 دسامبر هم چنین زادروز میترا، خداى ایرانى، است. در سال جدید رومى یعنى اول ژانویه خانه ها با نور (چراغانى) و سبزه آذین بسته مى شود و به کودکان و بینوایان هدیه داده مى شود. زمانى که قبایل توتون به سرزمین گل (فرانسه)، بریتانیا و اروپاى مرکزى نفوذ کردند، آداب و مراسم عید سال نو ژرمن ها و سلتى ها نیز بدان افزوده شد. خوراک ها، دوستى و اخوت، کنده کریسمس (کنده اى که در شب کریسمس مى سوزانند)، کیک شکلاتى مخصوص شب عید، سبزه و درختان صنوبر، هدایا، دیدارها و کارت هاى تبریک، همگى جلوه هاى گوناگون برپایى این مراسم و ایام شادمانى است. آتش بازى و نورافشانى و صنوبرها همیشه در این جشن زمستانى چه در دوره مشرکان و چه در عهد مسیحیان وجود داشته است. از قرون وسطى، درختان همیشه سبز جزء جدایى ناپذیر کریسمس بوده است. در بسیارى از کشورها، کریسمس بنا بر سنت، جشن خانواده و کودکان محسوب مى شود که تحت نام حامیان آن، قدّیس نیکولاس یا سانتاکلوز[3] برگزار مى شود و در آن هدایایى رد و بدل مى شود.

فمینیسم Fiminism
 جنبش برقرارى تساوى میان جنیست ها. الاهیات فمینیستى به طور کلى با فمینیسم مدرن گره خورده است. این جنبش برآمده از تجربه رنج کشیدن و ستم دیدن زنان است. فمینیسم بر این باور است که مسیحیت سنتى (که در کتاب مقدس ریشه دارد) بیش از حد مردانه است و براى برقرارى عدالت نسبت به نیازها و انتظارات واقعى زنان که به طور مساوى با مردان به صورت خدا آفریده شده اند، دین باید بازسازى شود (سفر پیدایش: 27). این چنین بازسازى هر چند اصولا براى تأمین آزادى زنان نخواهد بود، در مسیر حقیقت مسیحیت است. فمینیسم الگوهاى حاکى از برترى جنسى مردان و طفیلى بودن زنان را که در عمیق ترین لایه هاى اندیشه و احساس رسوخ کرده و در بیشتر قسمت هاى عهد عتیق و عهد جدید انعکاس یافته، مردود اعلام کرده است.
خوانندگان کتاب مقدس که از طرز برخورد مردسالارانه آن بیزارند، به ناچار مجبورند تا در دیدگاه هاى سنتى در باب حجیت کتاب مقدس بازنگرى کنند. براى مثال، گرایش آن به سمت عقلانیت مردانه را مى توان با کشف مجدد خصلت هاى زنانه در خداوند متعادل کرد.
فمینیست هاى مسیحى از آن دسته از تعالیم و نگرش هاى مسیح مدد مى جویند که با استقبال از غیریهودیان ـ به همان اندازه یهودیان ـ و نیز از زنان ـ به همان اندازه مردان ـ بر محدودیت هاى محیط پیرامون خود غلبه کرد. نمونه اى از طرز برخورد عیسى، گفتوگو با سیرو اهل فینیقیه (مرقس 7:24ـ3)، شفادادن زنى که مدت دوازده سال به استحاضه مبتلا بود (5:24ـ34) و پذیرش عشق زنى است که وى را با روغن مسح کرد (لوقاى 38). زنان از اولین حواریونى بودند که از رستاخیز مسیح آگاهى یافتند (مرقس 6:16). در انجیل یوحنا، مادر مسیح و دو خواهرش به نام مارتا و مریم مجدلیه از زنان سرشناسند.
در کلیسا، زنانى چون پَرِشکلا (رومیان 16:3) کلوئه و فیبى (رومیان 16:1) رهبرى کردند (قرنتیان 1:11). یونیاس در میان حواریون صاحب نامى سرشناس بود (رومیان 16:7). در نظر بسیارى، انجیل لوقا همدلى خاصى با زنان دارد اما در واقع پیداست که زنان در آن صرفاً نقش خدمتگذارى و فرمانبردارى دارند (انجیل لوقا فصل 8: آیه3ـ2).

پی نوشت ها :
 [1]. برگفته از نام seth (شیث نبى) فرزند آدم; عنوان یکى از فرقه هاى گنوسى در صدر مسیحیت. ـ م.
[2]. Syncretic
[3]. سانتاکلوز (santa claus) شخص موهومى است که در بعضى ممالک مسیحى، اطفال او را پخش کننده هدایاى کریسمس مى دانند. در بعضى دیگر از ممالک مانند فرانسه، بابانوئل همین عنوان را دارد. نام سانتاکلوز تصحیف صورت هلندى نام قدّیس نیکولاس است. وى قدّیس حامى دریانوردان، دزدان، زنان باکره و اطفال است و در بعضى از ممالک، عید او را به کریسمس (به جاى 6 دسامبر) منتقل کرده اند. سانتاکلوز را به صورت مردى بشاش و فربه، با ریش سفید و جامه و کلاه قرمز تصویر مى کنند که انبانى پر از هدیه به دوش دارد و در شب عید، سوار بر سورتمه، از پشت بام ها مى گذرد و هدایاى کودکان را از دودکش بخارى براى آنها مى اندازد. بابانوئل را معمولا به صورت پیرمردى با ریش سفید بلند و ملبس به قبایى مستور از برف تصور مى کنند (دایرة المعارف فارسى، مصاحب، با تلخیص و تغییر،ص1248).
 
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهبa